SAAN KIM

摘抄 + 11.05/2021

惯例 【】中括号里的是个人的碎碎念

[我贫瘠的哲学知识使得我对什么是中国哲学 什么是文化精神 以及什么是宗教代有好奇 同时 在某些场合里总是有非常强烈的笨拙感 一种精神里的某部分被阉割掉的感觉 一种人生是注入式的机械感 焦灼感 一种精神的残疾 以及无法前进的迷茫 所谓 不知何为人 如何成为人 如何变得虽然平凡但有活力的人。从某一方面来看 自身总是试图能给发展道路理出一个逻辑 做一些厉害的推理 却又总是固步自封 原地踏步 闭门试着造一些破旧的车

早早的就存了这本书于我的书单中 但基于种种 总是停留在前几页 趁着geli期间我的精神经常出走 无法集中在写paper上 粗读一遍并记录 注意有的并不是原文摘抄 而是我缩略的。可以做很多延申，比如如果延用到我本身的课题 就可以借用后期海德格尔的思考 对有形无形的思考 对科技异化的警惕 我觉得十三邀里吴国盛老师说的就很精辟 科技使得人的肉身慢慢的模糊 使人人霍金化 人的角色 这个重性就开始下降了 人性的一部分 （是否）也慢慢被剥离]

第一章

《老子》说：“为学日益，为道日损。”(第四十八章)这种损益的不同暂且不论，《老子》这个说法我也不完全同意。现在引用它，只是要表明，中国哲学传统里有为学、为道的区别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识，为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。哲学属于为道的范畴。【其实大体都表达的同一意思 无外乎外修内秀/理论与行动 以期达到内心与实用知识的平和及大成】

中国哲学的历史中有个主流，可以叫做中国哲学的精神。为了了解这个精神，必须首先弄清楚绝大多数中国哲学家试图解决的问题：【即出世与入世】

有各种的人。对于每一种人，都有那一种人所可能有的最高的成就专就一个人是人说，所可能有的最高成就是成为什么呢？是成为圣人？而圣人的最高成就是个人与宇宙的同一。人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会，或甚至必须否定“生”？即 “超脱尘世”派之 所谓 “以生为附赘悬疣，以死为决疴溃痈。” 所谓肉体/生是痛苦/监狱；另有一种哲学，注重社会中的人伦和世务，这种哲学，即普通所谓“入世的哲学”

从表面上看，中国哲学的理想人格，是入世的。注重的是社会，不是宇宙；是人伦日用，不是地狱天堂；是人的今生，不是人的来世。中国哲学中所谓圣人，与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣者，是不在一个范畴中的。尤其儒教中的圣人。不过，再深入地看，中国哲学 它是既入世而又出世。它们还在那里，但是已经被统一起来，成为一个合命题的整体。如何统一起来？这是中国哲学所求解决的问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。圣人也即 ”内圣外王“ 。 那么哲学的任务，就是使人有这种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。

内圣，是就其修养的成就说；外王，是就其在社会上的功用说。【但是不是说他就一定是王】由于哲学讲的是内圣外王之道，所以哲学必定与政治思想不能分开。

这个说法很像柏拉图所说的“哲学家——王”。[ plato在他的Kallipolis中提出philosopher king是实现他的城邦utopia的重要角色 只有真正有知识的人才能实现正义诸如此类

由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养成这种人格。以身载道，是他的哲学组成部分

第二章 中国哲学的背景

中国哲学的背景

农的眼界，带来的是 人们常以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点，也就可以解释为什么在中国哲学里，知识论从来没有发展起来。中国哲学家们从来没有认真考虑 比如在我面前的桌子，它是真实的还是虚幻的，它是仅仅在我心中的一个观念还是占有客观的空间。哲学家不过是把他所见的告诉我们。

中国哲学中不变的和可变的成分

现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化。

第三章 诸子的由来

各家的起源

后来的历史家对“百家”试行分类。第一个试行分类的人是司马谈(卒于公元前 l10 年)，他是作《史记》的司马迁(公元前 145 一前 86？年)的父亲。六家：阴阳家，儒家，墨家，名家，法家，道德家 (后来简称道家）

刘歆及其关于各家起源的理论对“百家”试行分类的第二个历史家是刘歆(公元前 46？一公元 23 年) 《艺文志》中可以看出，刘歆将“百家”分为十个主要的派别，即十家。除了前面提到的那六家，其余四家是纵横家、杂家、农家、小说家。其中，小说家又没那么重要，刘歆在结论中说：“诸子十家，其可观者、九家而已。” 他试图从一定的政治社会环境寻求各家起源。

刘歆理论所反映的事实：周朝前期官、师不分，即 封建主的“家”不仅是政治、经济权力的中心，也是学术的中心。附属于它们的有具有各门专业知识的官吏。而随着公元前七至三世纪一种封建政治的大解体，各门学术原来的官方代表人物流落在普通庶人之中，“礼失而求诸野”，于是出现了师与官的分离。上面所说各家的“家”字，就暗示着与个人或私人有关的意思，而没有这种分离 也就不会有 “家” 一说。【作者对这种看法的观点是 大体赞成】

后来的学者，特别是章学诚(1738 一 1801 年)、章炳麟(1869 一 1936年，太炎先生，朴学大师)，大大发挥了刘歆的理论。【受刘歆 ”七略“的影响，章太严发展“九流皆出王官”说，有趣的是胡适提出 《诸子不出于王官论》：“今之治诸子学者，自章太炎先生以下，皆主九流出于王官之说。 … 吾意以为诸子自老聃孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生，与王官无涉。”】

第四章 孔子

中国的第一位私学教师 孔子是一位“儒”，是“儒家”创建人。

不过孔子不只是普通意义上的儒。从某种观点看来，他也是一个教育家。他期望他的弟子成为对国家、对社会有用的“成人”(《论语·宪问》)。他的一大特点是 在传述传统的制度和观念时、孔子给与它们的解释，是由他自己的道德观推导出来的。比如在解释“三年之丧，期已久矣”的时候，孔子先问 “食夫稻，衣夫锦，于女安乎？” 再到 “子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

————这种以述为作的精神，被后世儒家的人传之永久，写出了无数的注疏。正是这样，才使孔子不同于当时寻常的儒而使他成为新学派的创建人。正因为这个学派的人都是学者同时又是六经的专家，所以这个学派被称为“儒家”。

孔子与正名论：“正名”一说源于孔子。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不
成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。” 【孔子正名的首要和最初的目的是为了解决社会政治、伦理 国家治理问题，所谓名符其实】

孔子与仁、义：孔子 强调仁和义， 尤其是仁。 义者宜 也， 即一个事物应有的样子。所谓 “君子喻于义，小人喻于利。” “夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。

孔子与忠、恕： “忠”，即“尽己为人”。“己所不欲，勿施于人”，合在一起便为忠恕之道，即“仁之方”。后来的儒家，有些人把忠恕之道叫做絜矩之道。忠恕之道同时就是仁道，所以行忠恕就是行仁。【大学里 有「君子有諸己，而後求諸人。無諸己，而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也。」；朱熹释，认为絜为度量，矩为规范法度，讲求上下 四旁 长短 广狭的均平如一，又 在综合了孔子的忠恕之道以及孟子的与民同乐后发展出平治天下之道】

孔子与 知命：从义的观念，孔子推导出”无所为而为”的观念。依儒家看来，一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是”无所为”，因为做这些事的价值在于做的本身之内，而不是在于外在的结果之内。孔子说他自己：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。” 【即我们无法控制事情的结果 而自己真正可以做的 “莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败”】也就是知命！这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐。

“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》) 所以孔子说：”知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。” 【啊哈 虽然对于知者不惑里的知 对应的到底是知识还是知命并不清楚 但也可以收获这样的含义】

 孔于在中国历史上的地位：”大哉孔子！博学而无所成名。”（《论语·子罕》）

第五章 墨子：孔子的第一个反对者 Mo Tzu

研究墨子思想。主要资料是《墨子》一书，共五十三篇，是墨子本人及其后学的著作总集。将孔子和墨子放在一起对比，简言之，孔子是古代文化 （比如西周的传统制度、礼乐文献）的辩护者，辩护它是合理的，正当的，墨子则是它的批判者（认为它们不正当，不合用）。孔子是文雅的君子，墨子是战斗的传教士。他传教的目的在于，把传统的制度和常规，把孔子以及儒家的学说，一齐反对掉。

墨家的社会背景 Opposed to the aristocratic class

墨子及其门徒出身于侠 (‘kights-errant, hsieh)，墨者组成一个能够进行军事行动的团体，纪律极为严格，其首领称为“巨子”/或”钜子”。【史料如 《淮南子·泰族训》曰：“墨子服役者百八十人”；《庄子·天下篇》言：“以巨子为圣人，皆愿为之尸。” 梁启超说“其制度与基督教之罗马法王相类。”“又颇似禅宗之传衣钵也。”（《先秦政治思想史》墨家思想三）】《墨子》《公输》篇 记载墨子为止楚攻宋，派禽滑釐等三百人，持墨子守圉之器，在宋城以待楚寇。吕氏春秋.去私 记载了一则巨子（亦称钜子）腹䵍“大义灭亲”的事例。

大部分的墨学就是 “游侠” 道德的发挥。尽管最初儒和侠都源出于依附贵族”家”，到了后来，儒仍然大都出身于上层或中层阶级；而侠则不然，更多的是出身于下层阶级。在古代，礼乐之类的社会活动完全限于贵族；所以从平民的观点看来。礼乐之类都是奢侈品，毫无实用价值。墨子和墨家，正是从这个观点，来批判传统制度及其辩护者孔子和儒家。这种批判，加上对他们本阶级的职业道德的发挥和辩护，就构成墨家哲学的核心。

不过墨子及其门徒 与普通的游侠有两点不同：1）只愿意参加严格限于自卫的战争，而非普通的只求报酬不讲仁义；2）普通的游侠只限于信守职业道德的条规；可墨子却详细阐明了这种职业道德，论证它是合理的，正当的。这样，墨子的社会背景虽然是侠，却同时成为一个新学派的创建人。

墨子对儒家的批评

墨子认为，”儒之道，足以丧天下者四焉”：（1）儒者不相信天鬼存在，”天鬼不悦”。（２）儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。（３）儒者强调音乐，造成同样的后果。（４）儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运（《墨子·公孟》）。

兼爱 Universal love and three tests of every doctrine

在《墨子》一书中，他倒是常讲到仁、义，常讲仁人、义人。不过他用这些名词所指的，与儒家所指的，还是有些不同。仁、义是指兼爱，仁人、义人就是实行这种兼爱的人。所谓 “有福同享，有祸同当”。

在论证兼爱的必要性时，墨子首先提出兼者 和 别者的区别 （兼者 必为其友之身若为其身，别者反之）。然后墨子用他的”三表”来判断兼与别（以及一切言论）的是非，即 “有本之者，有原之者，有用之者。”（《墨子·非命》）：

於何本之？上本之古者聖王之事。 於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？廢(發)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。【通俗来讲 就是根据前任的经验，基层群众的实际情况/经验，以及实际的效果来判断兼别的是非，也是古代逻辑学的一个highlight。原文就很清楚的说是 ‘its basis on the deeds of the ancient Sage-kings, its verifiability based on the senses of hearing and sight of the common people, and its applicability by observing its benefit. 这也是说明了墨子功利导向的一个重要特征】比如对于战争，墨子不支持战争是因为 it is not profitable, 而孔子则是因为 it is not righteous.

天志和明鬼 Religious Sanctions

如何说服人们兼爱呢？个人行动为什么要利天下？我为什么必须成为仁人？为了诱导人们实行兼爱，所以墨子在上述的道理之外，又引进了许多宗教的、政治的制裁。因此，《墨子》有几篇讲”天志”，”明鬼”。他们 以祸惩罚那些违反天意的人，以福奖赏那些顺从天意的人。（〈天志上〉『順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。』）【是迷信否？不同于rigid世俗化制度化的宗教，墨子贵义 是一种更高层次的精神化的“信仰“ 以引导人品性的提升，最终目的只有一个 就是兼爱】

一种似是而非的矛盾

现在正是个适当的时候来指出，不论墨家、儒家，在对待鬼神的存在和祭祀鬼神的态度上，都好像是矛盾的。比如墨子批评儒家是 執無鬼而學祭禮，比如 墨家相信鬼神存在。可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼。 儒家、墨家这些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。照儒家所说，行祭礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。同样在墨家的观点中也没有实际的矛盾。因为墨子要证明鬼神存在，本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。他的”天志”、”明鬼”之说都不过是诱导人们相信：实行兼爱则受赏，不实行兼爱则受罚。从墨子的极端功利主义观点看来，需要这两种东西是毫不矛盾的，因为两者都是有用的。

国家的起源 Political Sanctions（墨子 尚同）

要回答的问题是 人们为什么会选择/接受了国家这样一种权威来对自己进行约束 赏罚及规范？Sort of like answering the question of how authority could be developed and transformed, and how the disorder might lead to the want of a ruler. 人们若要实行兼爱，除了宗教的制裁，还需要政治的制裁。

墨子有《尚同》三篇，其中阐述了墨子的国家起源学说

《上》最初自然是一种无政府状态，『一人则一义，二人则二义，十人则十义。… 夫明虖天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。… 』（Similar could be found in 写了利维坦一书 Thomas Hobbes 的 state of nature，一种前國家的自然狀態，从而需要訂立契約）

《中》All people must without the slightest divergence put themselves in agreement with their superior, 即 下面的标准是要向emperor 甚至 will of heaven 对齐的， 所谓“上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之”『 方今之时，复古之民始生。… 是以一人一义，十人十义，百人百义。其人数兹众，其所谓义者亦兹众。… 明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立为天子，使从事乎一同天下之义。… 天子三公既已立矣，以为天下博大，山林远土之民，不可得而一也。是故靡分天下，设以为万诸侯国君，使从事乎一同其国之义。』如此说来，国家最初是由人民的意志生成的，从而脱离无政府状态

《下》不能通晓民情则不能明辨是非曲直，则赏罚不明规度不公，则容易引发动乱，造成这个的情况就是每个人心中的想法不一样，因此需要给一个凌驾于个体的“上”『 上之为政，得下上之为政也，不得下之情，则是不明于民之善非也，若苟不明于民之善非，则是不得善人而赏之，不得暴人而罚之。善人不赏而暴人不罚，为政若此，国众必乱。』

以上种种反映墨子认为国家通常是极权的，国家权威也是绝对的，而 everything else should be sacrificed.

第六章 儒家的理想主义派：孟子

孟子和荀子可以说是孔子后最出名的儒家学派。孔子，正如之前所提的，在中国历史上的地位类似苏格拉底，孟子则类似柏拉图 （idealistic），荀子则像亚里士多德 （更偏realistic）【唔 原本里也提到孟子关于人禽之辩 更多像亚里士多德在 Ethics里提到的，认为人是政治的动物】

孟子三辩：人禽之辩 义利之辩 王霸之辩

Ideal political and economic measures

孟子更多的时候是一个transmitter 而非 creator。但不可否认，由于时代的不同，孟并非是全盘接收。不同于孔子的礼学精神以及认为political and economic institutions have been established primarily for the benefit of the ruling aristocracy，孟子的仁政主张以民为重点。『 《尽心章句下》：民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫』

孟子与人禽之辩：”人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·媵文公上》）

孟子与 王霸之辨 —— 『《公孙丑上》：以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大；《告子下》：五霸者，三王之罪人也；《尽心上》: 霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。… 尧舜，性之也；汤武，身之也。五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。』【功利主义伦理学 还是 存心伦理学？】如果圣人为王，他的治道就叫做王道。

孟子对于统治者和被统治者的关系，更多的讲求受制于天（民）：『 《滕文公上》：然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。《万章上》：天视自我民视，天听自我民听。… 匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。』只有圣人可以成为真正的王。君若没有圣君必备的道德条件，人民在道德上就有革命的权利。

圣王的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上。【谷与鱼鼈不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。

The goodness of human nature

行这种王道，并不是与人性相反的事情，而恰恰是圣王发展他自己的”恻隐之心”的直接结果。孟子说：”人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孙丑上》）

孟子提出大量论证，来支持性善说。『《孟子·公孙丑上》： 人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有沐惕恻隐之心。…. .. 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。』一切人的本性中都有此”四端”，若充分扩充，就变成四种”常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智 (jen, i, li, and chih)。又 告子中 当公都子问 何故人性本身无善无不善，孟子答曰 『 仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。』 ’因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓”义，外也”。人人本身就有这四端，而the Sage (圣人）只是那些能够把这些四端发扬光大直到 reach ‘the apogee of human relationships.’ 所以每个人都可能成为圣人。

儒墨的根本分歧

人们为什么要发展这种善？墨家认为因为人们行善会对社会有益 （utilitarian)， 而孟子认为 因为人 是 人， 是不用于禽兽的人，是根本的人的天性使然” 『 《告子上》： 钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”』但是孟子并没有解释清楚义和利之间的关系，以及公共的 以及 私人的利 有什么不同。

孟子以”距杨墨”为己任，他说：”杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……是邪说诬民，充塞仁义也。”（《墨子·膝文公下》）在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。

天 人性 以及浩然正气

孟子中多次提到了天 作为一种ruling 或 personal的工具，比如在回答为什么尧要禅让给舜的时候，孟子曰 “天与之”；而在回答人性为何会有四端的时候说 “此天之所与我者”；又在 《尽心上》中说 “尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”

这些人 天 的说法不可避免的就沾染上一种有时虚无的神秘主义的色彩 或者说是上升到一种 把宇宙 天地的正气化形成人的一种浩然正气 的精神。或者借用佛教的说法，所谓一心开二门，一为真如门 （Tathagata）类似 孟子先天之道（善）心，二为生灭门 对应于俗世所污染之“人心” 【这个我自己真的很难理解，《正气歌》“天地有正气，杂然赋流形”?

如何养 浩然正气？形而上的道与形而下的用

『 “敢问：何谓浩然之气？”

曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。”』